形神論
關(guān)于心身關(guān)系的學(xué)說。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，精神和形體的關(guān)系的問題受到諸子百家的注意。荀子提出“形具而神生”的命題，肯定身體具備了，心理才會(huì)產(chǎn)生;形是第一性的，神是第二性的。同時(shí)也是說，有了一定的形體，才會(huì)有一定的心理機(jī)能。魏晉之際的哲學(xué)家楊泉提出“人死之后，無遺魂矣”的論斷。
漢代桓潭以燭火為喻，說明形神關(guān)系：“精神居形體，猶火之燃燭”;“氣索而死，如火燭之俱盡矣”(《新論》)。王充發(fā)展了桓潭的學(xué)說，更詳盡地論證了心理不能脫離形體而存在的道理。他認(rèn)為精神是血脈所產(chǎn)生的，“人死血脈竭，竭而精氣滅”(《論衡·論死》)。這種看法還有唯物二元論的形神論的缺點(diǎn)。
南北朝時(shí)的思想家范縝繼承了荀子的傳統(tǒng)，提出了“形質(zhì)神用”(《神滅論》)的觀點(diǎn)， 肯定“形存則神存，形謝則神滅”，確立了完善的唯物一元論的心身關(guān)系的理論。他還提出人的心理“有方”(有空間位置)的看法，使形神論的心理學(xué)意義更為明確。
中國古代唯物主義形神論思想家雖然大多數(shù)都認(rèn)為心理是由心臟(甚至五臟)產(chǎn)生的，但也有少數(shù)人指出了心理與人腦的依存關(guān)系。
成書于秦漢之際的中國早的一部醫(yī)學(xué)典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》，就已初步覺察到腦對(duì)人的病理、心理變化的作用。明代醫(yī)藥學(xué)家李時(shí)珍在此基礎(chǔ)上，更明確地作出了“腦為元神之府”的論斷。
清初的回族學(xué)者劉智在《天方性理》一書中，肯定人腦有統(tǒng)攝各種感知和臟腑器官的功能;同時(shí)還提出了人腦功能定位的猜想，嗣后王清任在《醫(yī)林改錯(cuò)》一書中提出了“腦髓說”，進(jìn)一步作出了“靈機(jī)記性不在心在腦”的科學(xué)論斷，糾正了長達(dá)千余年的“靈機(jī)發(fā)于心”的錯(cuò)誤觀點(diǎn) 。
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